Marilin Rehnfeldt
Desde su inicio, la antropología se interesó en el estudio de las diversas manifestaciones religiosas que existen en el mundo. El antropólogo inglés Edward Taylor fue uno de los pioneros y en 1871 elaboró su ya famosa definición mínima de religión como “la creencia en seres espirituales”. Otro contemporáneo a Taylor fue sir James George Frazer, quien en 1854 publicó los primeros estudios modernos sobre magia, mitología y religión comparada. En su conocida obra La rama dorada relaciona distintos mitos y rituales de diversas culturas que parecen abonar muy seriamente la idea de que magia, ciencia y religión no marchan por caminos distintos. La obra abarca los mitos y dioses agrícolas, los mitos de la vegetación, las víctimas propiciatorias, la magia, los alucinógenos, los ritos de fertilidad, el temor a los muertos y los relaciona con el nacimiento de las religiones.
Para Durkheim, la religión es la expresión de los valores morales y las creencias colectivas de una comunidad. Cada sociedad, dice Durkheim, distingue generalmente dos dimensiones: la sagrada y la profana. Lo sagrado se relaciona con la esfera de fenómenos extraordinarios, o a las fuerzas sobrenaturales, mientras que lo profano se refiere a la esfera de lo ordinario, rutinario, el mundo natural de todos los días. Por lo tanto, las creencias religiosas expresan lo que una sociedad considera sagrado, y estos valores pueden ser representados simbólicamente de diversas formas: una cruz, una medalla, una estatua, una roca, un animal, una montaña, un lago.
Estos símbolos se convierten entonces en el centro de ceremonias colectivas, comunión, danzas, fiestas que –dice Durkheim– sirven para unificar a los creyentes en una sola comunidad moral. En este sentido, las ceremonias anuales de los aborígenes chaqueños no son menos religiosas que nuestra Semana Santa.
Para el antropólogo Clifford Geertz, la religión es un sistema de creencias, símbolos y rituales que hacen que la vida tenga sentido para un grupo humano determinado. Este sistema de símbolos tiene un contenido altamente emocional, pero a la vez provee de racionalidad a la existencia humana. En este sentido, tanto el mito como el ritual serían un marco de referencia simbólico que permiten al individuo entender su lugar en el universo.
El mito –según el precursor de los estudios de los fenómenos religiosos Mircea Eliade– explica de forma comprensible ideas complejas. Podemos remitirnos a los diversos mitos de origen, como el génesis, los mitos guaraníes o de los Nivaclé, que explican cómo surge la vida, el origen de la humanidad y su relacionamiento con lo sobrenatural.
Para Levi Strauss, los mitos son fórmulas simbólicas que nos ayudan a resolver conflictos de valores y dilemas morales dentro de una sociedad, nos ayudan a entender el cosmos y nuestro lugar en él.
Dentro de este marco referencial, quisiera ahora intentar un muy somero acercamiento a las religiones de los pueblos indígenas del Paraguay.
En el país existen 20 pueblos indígenas, con diferentes lenguas, culturas y cosmovisiones. Es un tema tan complejo que ha sido objeto de años de estudios por diversos antropólogos y antropólogas y aún falta mucho por investigar, por lo que tan solo me referiré brevemente a algunas características de la religión guaraní.
Un aspecto muy interesante de la cultura guaraní es su religión, que capturó la atención de la mayoría de los investigadores que estudiaron a los guaraníes. Su mitología y sus movimientos mesiánicos han sido objeto de numerosos trabajos muy valiosos: Nimuendajú (1944), Metraux (1927), Cadogan (1959, 1971), Shaden (1965, 1974) y Bartolomé (1977). El querido padre Bartomeu Melià ha escrito incansablemente sobre el tema.
Según estos estudiosos, hay una predominancia extraordinaria de la religión en todas las esferas de la vida guaraní. Las actividades económicas y sociales están subordinadas a ella. El ciclo económico anual, de acuerdo con Shaden, es básico y primariamente un ciclo de vida religiosa, una especie de “año eclesiástico” (Shaden 1974: 46), que acompaña a las principales actividades de subsistencia, especialmente las diversas fases de cultivo del maíz. Entre los guaraníes, la siembra, el desmalezado y la cosecha de productos agrícolas, una fiesta de trabajo cooperativo, la partida a un viaje, los ritos de iniciación, todos sirven como motivos para plegarias y danzas rituales (Shaden 1974: 45).
Podemos resaltar algunas características básicas de la religión guaraní: la creencia en un dios supremo, Nanderuvusu, también llamado Ñanderu Papa Tendonde, el último y el primero, el Creador, y una serie de dioses menores; la creencia en la futura destrucción del mundo y en la existencia de una Tierra Sin Mal, generalmente ubicada en el este, que será el hogar de todos los guaraníes en el futuro.
La Tierra Sin Mal es un lugar de seguridad y liberación sin enfermedad ni muerte, donde los guaraníes ya no deben temer al hambre o la miseria, y para alcanzarla no necesariamente se debe morir. Es posible acelerar la llegada al Paraíso con plegarias, ayunos y danzas, de modo que el cuerpo se vuelva muy liviano y sea elevado de la tierra y llevado al Paraíso.
Los chamanes o líderes religiosos tienen un papel importante como los ejecutores principales de las ceremonias religiosas y generalmente tienen mucho prestigio y poder en la sociedad guaraní. Bajo la dirección de poderosos chamanes, que profetizaron que el fin del mundo estaba cerca, numerosos grupos guaraníes del este del Paraguay emprendieron movimientos migratorios mesiánicos aún antes de los tiempos coloniales. En su búsqueda del Paraíso, algunos grupos guaraníes se establecieron al pie de los Andes al final del siglo xv, después de cruzar el Chaco (Metraux 1927: 300).
Nimuendajú (1944) registró varias migraciones hacia el Atlántico de grupos guaraníes del Paraguay en 1820, 1870 y 1912. Nimuendajú mismo acompañó a un grupo de guaraníes Ñandeva a la costa atlántica en 1912 y escribe cómo estos guaraníes bailaban noche tras noche en la costa, para hacer sus cuerpos lo suficientemente livianos para poder volar a la tierra prometida.
Shaden estudió a varios grupos guaraníes que fueron a la costa de San Pablo (Brasil) en su camino a la Tierra Sin Mal, en 1924, 1934 y 1946. En 1947, Shaden encontró algunos grupos en el oeste de Santa Catarina en Brasil, que también le contaron de su deseo de llegar a la costa atlántica: “Habían hecho parte de su viaje y estaban esperando órdenes divinas para completarlo” (Shaden 1974:15). En 1954, Shaden encontró a numerosos grupos Mbyá en Brasil que también se estaban preparando para realizar el viaje al este en busca del Yvy Maraey.
En 1982, algunos indigenistas que trabajaban con los Mbyá en Paraguay obtuvieron información de que varios chamanes mbyás estaban liderando un movimiento de revitalización entre su gente. Los chamanes predecían el fin del mundo y urgían a su gente a ayunar, rezar y evitar el contacto con los blancos. Este movimiento era probablemente una reacción contra los efectos desintegradores de la creciente influencia de la sociedad paraguaya en su cultura, especialmente desde que los Mbyá viven en un área sujeta a fuerte colonización paraguaya y menonita.
La mayoría de los expertos en cultura guaraní creen que el principal factor en la supervivencia de los grupos guaraníes actuales ha sido la extraordinaria fuerza de su religión, que les ha ayudado a mantener su cultura tradicional y resistir con éxito a cualquier tipo de dominación externa. En nuestro análisis de los grupos guaraníes en los siglos xvi y xvii, nos asombró la tenaz resistencia de los chamanes a los intentos de colonización de los españoles y jesuitas. De hecho, como puede observarse, los chamanes fueron la fuerza principal detrás de numerosas rebeliones de los guaraníes contra los europeos.
